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Ética del discurso, imperativo de la disidencia y eticonomía

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Publicado en la revista Nolens Volens nº 6, Universidad Europea de Madrid, 2012.

Indignación: ƒ Sentimiento vivo de desagrado causado en alguien por algo

que hiere su sentido de la justicia o de la moral.

 

Todo levantamiento político en defensa de los derechos de individuos o colectivos se funda en una demanda de tipo moral. El movimiento global Indignad@s/Occupy se alza básicamente contra la «codicia» de los mercados financieros, anunciando una revolución ética —y, por extensión, política— con el fin de conseguir una democracia participativa o directa, al grito de «una democracia real ya». Repasaremos algunas claves del debate filosófico sobre el comportamiento ético para tratar de acotar provisionalmente una «ética de la indignación» e intentar enmarcarla en una tradición discursiva con el ánimo de arrojar algo de luz sobre sus procedimientos operativos de organización y fundamentar la legitimidad de sus acciones. Revisaremos también los problemas de una ética aplicada a la economía manteniendo la separación de esferas propia de la modernidad para finalmente imaginar posibles aplicaciones sustantivas de una ética integrada en la lógica económica.

En la ética filosófica se enfrentan dos tendencias: las éticas teleológicas, que se refieren a los fines [telos], representada por Aristóteles y los hedonistas; y las éticas deontológicas basadas en el deber [deon], con la racionalidad Ilustrada de Kant como buque insignia. Para Aristóteles, todo ser humano actúa de acuerdo a la consecución de un fin, y este fin último es la felicidad —eudemonía—. En el caso del hedonismo epicúreo, el fin será la ataraxia —la tranquilidad del alma— y en el del utilitarismo, conseguir el «mayor bien para el mayor número». Las éticas teleológicas toman la idea del bien como eje central. Se trata de la práctica de una vida buena, de una vida virtuosa. Aristóteles considera a la phrónesis —una prudencia calculadora— como la virtud de mayor rango. En último término, la formación de ciudadanos virtuosos en la Grecia clásica tendrá como objetivo la buena participación en la vida pública de la polis. La Ética se muestra así como el preámbulo de la Política. Sin embargo, la pertenencia a la polis entendida como un vínculo natural —el hombre es un «animal político», que diría el Estagirita— se oscurece con la llegada de la modernidad y la necesidad de establecer una fundamentación y racionalización del comportamiento moral a partir de un ideal de individuo, el sujeto moderno, que difiere notoriamente del ideal de ciudadano clásico. En el Estado moderno aquél vinculo natural del individuo con el Estado-ciudad se desnaturaliza y se pasa a entender el lazo comunitario como un «contrato social» entre el individuo y el grupo. La meta de la política ya no es la felicidad —del ciudadano, del Estado— sino que su cometido será luchar por los derechos individuales. Por otro lado, la paulatina secularización de la sociedad conllevará el paso de los antiguos sistemas monoteístas —con preceptos morales a los que obedecer bajo amenaza de sanción divina— a las nuevas sociedades politeístas, como Weber las denomina, de valores plurales. Es decir, se pierde el marco de referencia externa y se reserva al individuo toda responsabilidad sobre sus actos. El ser humano es libre para obrar. O como decía Sartre, está «condenado a ser libre».

Kant profundizó en las consecuencias de la «falacia naturalista» de Hume, que nos avisa de que no podemos confundir lo que es con lo que debe ser. Es decir, la necesidad de marcar una clara diferencia entre el campo de estudio de la ciencia y el de la Ética. La mecánica newtoniana, presidida por el determinismo causal que explica y predice los fenómenos naturales, está muy lejos de poder aplicarse a las ciencias sociales, pues los actores sociales actúan con libertad y por lo tanto son imprevisibles. Porque el mundo humano, como apunta Muguerza, es un mundo de «intenciones» y no sólo de «causas». Cuando alguien dice «Las circunstancias me obligaron a actuar como lo hice» se está otorgando a sí mismo el beneficio de la causalidad, reificándose, justificando su acción como si no hubiera otra posibilidad: está eludiendo su responsabilidad como ser humano, pasando a ser una cosa más entre las cosas.

La responsabilidad y autonomía del individuo constituyen ejes centrales en la razón práctica de Kant, que ensalza la dignidad del ser humano, ya proclamada en el siglo XV por Pico della Mirandola [Discurso sobre la dignidad del hombre]. No somos cosas, no somos medios, somos fines en sí mismos. Con semejante ideal de ser humano el comportamiento moral requiere de una guía estable y por tanto de un marco de referencia; un mandato moral que supere las particularidades de la subjetividad, un principio de universalidad. «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal», el imperativo categórico kantiano. Obra sometido a una regla que tú te impongas, pero que valga para todos, que sea justa si se aplica a todos los otros. En cierta medida este imperativo categórico seculariza la famosa regla de oro «no hagas al otro lo que no te gustaría que te hicieran a ti». O, si se prefiere, «ponte en el lugar del otro».

 

Diskursethik

En la primera mitad de siglo XX todas las corrientes de pensamiento se ven sacudidas por lo que Rortry denominó el «giro lingüístico». El estructuralismo de Saussure y Lévi-Strauss, la hermenéutica de Heidegger y su discípulo Gadamer o la filosofía analítica de Moore y Wittgenstein se vuelcan en el lenguaje, pero también otras corrientes como los marxismos, el existencialismo, la fenomenología o el psicoanálisis serán invadidas por el «imperio de los signos». Como una continuación crítica de este giro lingüístico se produce, en la segunda mitad del siglo pasado, el «giro a la práctica». Se mantiene una visión de la realidad como traspasada por lo simbólico, pero el interés se dirige ahora a los procesos y al sujeto como agente, que si bien está condicionado por las estructuras sociales, puede igualmente transgredirlas y modificarlas. La falta de dinamismo que presentaban las rígidas estructuras de la antropología de Lévi-Strauss será contestada con la «teoría de la práctica» de autores como Bourdieu y Otner. Conflicto y consenso, estudio de las sociedades de forma diacrónica: como proceso.  El carácter excesivamente formal de los juegos lógicos de la filosofía analítica resultaba asimismo insuficiente, y ya el Wittgenstein de las Investigaciones privilegió la visión del «lenguaje como uso». En la reflexión ética, tomando como base la semiótica pragmática del americano Pierce que se refiere a los actos del habla y entiende el estudio de la semiosis como del conjunto de los «procesos sígnicos», Apel propone una comunidad ideal de la comunicación que venga a sustituir al Sujeto trascendental kantiano: una instancia superior intersubjetiva tomada a priori que legisla la conducta. Apel, manteniéndose aún en la esfera trascendental kantiana, propone una hermenéutica pragmática de índole procedimental. La ética del discurso [Diskursethik] de Habermas sigue esta línea, aunque se desentiende de cualquier pretensión trascendental. El último bastión de la Escuela de Frankfurt transforma el primer imperativo categórico de Kant, «Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal», de cariz netamente monológico, en una formulación dialógica: «En lugar de considerar como válida para todos los demás cualquier máxima que quieras ver convertida en ley universal, somete tu máxima a la consideración de todos los demás con el fin de hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad». El núcleo de la validez universal se desplaza de lo subjetivo a lo intersubjetivo por medio de un consenso alcanzado en la comunicación. Para lograr dicho consenso han de existir unas condiciones previas, lo que Habermas denomina situación ideal del habla, y que se pueden resumir en «la distribución simétrica de las oportunidades de elegir y realizar actos del habla». Una simetría, o igualdad, a la que Rawls también apela, que ha de darse en un estado de libertad, carente de toda coacción sobre los individuos. Cualquiera que se haya pasado por la Puerta del Sol los días que siguieron al 15 de mayo de 2011 sabrá que estas condiciones se cumplieron allí, y en el resto de plazas tomadas por la ciudadanía en todo el Estado, practicando un ejercicio de democracia directa o participativa sin precedentes. Sin embargo, esta práctica supone una excepción, que además lleva camino de ser proscrita, a tenor de las últimas noticias que nos llegan del nuevo gobierno de Mariano Rajoy, que pretende criminalizar y penalizar «legalmente» —aunque, como veremos, no legítimamente— la desobediencia pasiva y pacífica.

El proceso de toma de decisiones por asamblea que ejercita el movimiento indignado casa muy bien con esta forma de establecer los procedimientos discursivos, léase democráticos, bajo el abrigo de una norma moral intersubjetiva. La posibilidad de consenso incide directamente sobre la actitud de los actores. Es cierto que el hecho de que exista tal posibilidad no quiere decir que el consenso llegue a darse de facto, pero en el mismo ejercicio de la práctica asamblearia hay siempre una voluntad de entendimiento; en el mismo hablar, la revolución se produce. Pero este consenso sólo puede tener éxito si no se trata de llevar a cabo una negociación, sino un debate donde la fuerza del mejor argumento defienda, no lo bueno para un individuo o una fracción, sino el bien común, lo justo para todos. Abordando el problema de la justicia desde la política y no desde la metafísica, la Teoría de la Justicia de Rawls se propone dotar de una ética procedimental equitativa a las sociedades plurales propias de nuestras democracias liberales. La raíces kantianas de esta filosofía moral desprecian la persecución del bien que promulga la ética de los fines al considerarla una acción interesada, egoísta. Kant entendía la métrica de la phrónesis aristotélica como sagacidad, como razón instrumental, y estaba convencido de que la voluntad no es buena por los resultados, sino por sí misma. Rawls lo expresa del siguiente modo: «El interés egoísta no permite garantizar en una sociedad más que un modus vivendi, fundado en intereses egoístas y resultado de una negociación. […] Quien entra en un pacto por un interés distinto de su valor mismo lo viola cuando le interesa y se beneficia de que los demás lo cumplan» (Cfr. Cortina, 2007: 387). Lo correcto, lo justo, es lo que exige universal cumplimiento, mientras que lo bueno sólo atañe a quienes lo prefieren.

 

El derecho a decir «No»

Frente al consenso de las posturas contractualistas y consensualistas de Habermas y Rawls, opone Javier Muguerza el conflicto. Rawls deposita en la instituciones democráticas la legitimidad. Las demandas morales conseguirían  institucionalizarse y materializares en una constitución, por medio de un consenso contractual, pasando a ser leyes. Un  poder constitucional, judicial, que debe prevalecer sobre el ejecutivo y el legislativo. Sin embargo, como argumenta Mugerza, muchos de los derechos humanos no se han conseguido a partir de una constitución, sino entrando en conflicto con ella. Es el caso de las demandas abolicionistas que hubieron de toparse precisamente con una constitución americana que no recogía los derechos de los afroamericanos. Este debate entre la Ética y el Derecho —la demanda moral y la institucionalización de facto de tal demanda— divide a «consensualistas» y «conflictualistas». En el siglo XIX, Rudolf von Ihering publica el opúsculo La lucha por el Derecho, donde expone una historia del Derecho en la que se puede comprobar que los cambios han sido operados casi siempre por medio de una revolución. «Sólo luchando alcanzaremos nuestros derechos».

Se ha de establecer entonces una nítida diferencia entre lo que es legal y lo que es legítimo. La legalidad puede no ser justa, y la legitimidad, basada en la idea de justicia plena, siempre será una utopía y no un hecho. La legitimidad política es un tipo de apoyo que deriva no tanto de la fuerza o de su amenaza, sino de los valores que tienen los individuos, es «una forma de evaluación que se aplica a una conducta futura, esperada y deseada» (Parsons,1963: 238).  Es decir, corresponde al campo de estudio de la ética política, que se ocupa de lo que debe ser y no de lo que ya es, terreno del Derecho y la legalidad. Conviene aquí recordar la contraposición que hace Aranguren entre «democracia como institución» y «democracia como moral». La primera sería la democracia establecida, tan sólo una imperfecta materialización del Estado democrático y social de Derecho que requiere del acompañamiento de una instancia crítica, la «democracia como moral». En la demanda de una «¡Democracia real ya!» se está exigiendo que la utopía se haga real, y que se haga real «¡Ya!» Quizá en el convencimiento de que las utopías sirven tan sólo para ser perseguidas, pero conscientes también de que en el camino a ese horizonte políticamente horizontal se conquistarán derechos sociales o al menos se despertarán conciencias.

El individualismo cosmopolitista de Javier Muguerza, de corte ciertamente libertario, recurre también a Kant, pero ahora para legitimar la desobediencia ética —y en consecuencia, civil—. Si antes, con Habermas, nos referíamos a la transformación dialógica del primer imperativo categórico kantiano —el de la universalidad—, Muguerza rescata para el disenso el segundo imperativo categórico —el de los fines—, que se refiere a la dignidad de las personas. Dice así:  «Obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio».  No utilices al otro como una cosa, como un medio, sino considéralo como un fin en sí mismo, al igual que te consideras tú. Muguerza señala el carácter primordialmente «negativo» de este imperativo «de los fines», pues «antes que fundamentar la obligación de obedecer ninguna regla, su cometido es el de autorizar a desobedecer cualquier regla que el individuo crea en conciencia que contradice aquel principio» (Muguerza, 1986: 302). Es decir, un imperativo moral que fundamenta el derecho a decir «No». A este imperativo de la dignidad humana, Muguerza lo denomina el imperativo de la disidencia, pero bien podría ser el imperativo de la indignación: el derecho a desobedecer legítimamente ante ese «sentimiento vivo de desagrado causado en alguien por algo que hiere su sentido de la justicia o de la moral».

 

Eticonomía

Lo que nuestra conciencia moral reclama hoy es justicia económica. En medio de la debacle actual, producto de las políticas neoliberales, se lucha contra dos vicios sistémicos: la «codicia» de los mercados financieros y la «corrupción» de los políticos, que bailan al son de esos mercados. Parecería entonces que es el egoísmo, un asunto del campo de la Ética, aquello que está demoliendo la estabilidad social. Pero al señalar el egoísmo como elemento primordial de la motivación económica del sistema capitalista, parece necesario replantearse la misma racionalidad económica desde una perspectiva moral. Si la teoría económica formal acepta la ley del máximo beneficio, una conducta egoísta, un concepto inmoral, como racional —que no razonable, como advierte Rawls—, la Ética tiene algo que decir acerca de una cuestión que es de su entera competencia. No vamos a desplegar aquí una reflexión sobre los vicios y las virtudes, pero sí apuntar someramente la posibilidad de fundir los valores éticos y los económicos en una «nueva ciencia eticonómica».

Últimamente, el nombre de Adam Smith a salido a la palestra bastante a menudo. En La Riqueza de las Naciones, el padre del liberalismo económico retrata al ser humano como un animal racional movido exclusivamente por su propio interés. El homo oeconomicus, batallando en una guerra de todos contra todos y asistido por una mano invisible del mercado que equilibraría y autorregularía tal contienda de egos permanente, proporcionando las más altas cotas de bienestar social. Smith se equivocó, sin duda. No obstante, conviene recordar la otra gran obra de este filósofo, La Teoría de los sentimientos morales, en donde la humildad, la generosidad y el espíritu cívico son presentados como las cualidades más útiles para la sociedad. En una suerte de intuicionismo aristotélico, Adam Smith identifica dos dimensiones fundamentales de la conducta ética: la simpatía —o empatía— y la prudencia —phrónesis—. La empatía es una cualidad instintiva, la prudencia responde a los mandatos de la razón.

Amartya Sen, filósofo moral y Premio Nobel de Economía (1998), sostiene que la moderna economía científica malinterpretó el pensamiento de Smith al prestar atención solamente a su teoría económica, dejando de lado su Ética. Nosotros pensamos que Smith simplemente debería haber escrito un único libro que considerara las motivaciones y valores desde ambas perspectivas, la económica y la moral. Esto hubiera bastado para advertir que sus teorías del interés propio y la mano invisible no casan demasiado bien con la simpatía y la prudencia. La separación de esferas propia de la modernidad, y el ilustrado escocés es un paradigma en este sentido, ha generado que se desvincule la teoría económica de otros ámbitos. Al separarse la reflexión ética y la actividad económica, por la propia lógica de ésta última, se fue configurando un modelo de economía de carácter eminentemente científico y técnico, muy acorde con la ética cuantificable y utilitarista de Bentham. Sin embargo, por muy separada que estuviera la ciencia económica del resto de campos del conocimiento, el concepto burgués de homo oeconomicus fue impregnando como un virus todas las formas de conducta social hasta llegar a naturalizarse. En un alarde de etnocentrismo, lo puramente histórico y contingente como es el sistema de mercado, quiso presentarse como característica esencial del ser humano. Pero no conviene confundir intercambio con mercado.

Karl Polanyi (1957) distinguió la «definición formal» de la economía de la «definición sustantiva». La «economía formal» está unida a la idea de que conceptos como los de escasez y elección pueden ser aplicados a toda sociedad. Es una variante de la teoría de la elección, que parte del supuesto de escasez. Por contra, la «economía sustantiva» entiende la economía como el estudio de las formas que toman las relaciones sociales para la producción de las condiciones materiales de existencia de los seres humanos. Existe una diversidad de sistemas económicos, no hay categorías económicas universales. La economía entendida de esta forma es un proceso institucionalizado, es decir, se encuentra imbricado en instituciones económicas pero también políticas, religiosas, etc. La economía formal se inscribe en el campo de la lógica; la sustantiva, en el de la realidad. Polanyi, diferencia entonces tres principios orientadores de intercambio: el «principio de mercado», la «redistribución» y la «reciprocidad». Partiendo de esta perspectiva, la antropología económica de Sahlins distingue tres grados de reciprocidad: generalizada, equilibrada y negativa. Si tuviéramos que imaginar un sistema de intercambio moralmente válido, deberíamos inclinarnos hacia la «reciprocidad equilibrada», lo que ahora se da en llamar el win-win: todos ganan. Y esto difícilmente se consigue con una lógica económica que persigue la maximización del beneficio, sino con una racionalidad ética que utilice lo económico como vehículo socializador.

Victoria Camps y Adela Cortina, verdaderas autoridades en las éticas aplicadas, nos sorprenden con argumentos como «la ética es el mejor negocio» o «en la cuenta de resultados se pueden percibir los beneficios de vivir moralmente, en la medida que las empresas capaces de sintonizar con el público generen ese capital simpatía» (Camps y Cortina, 2007: 448). Cortina, cuyas aportaciones a la ética discursiva son sin duda de un gran valor, parece pasar por alto que con este planteamiento se continúa cayendo en el peligro teleológico de la búsqueda de un beneficio. Algo que fácilmente puede, como Rawls recordaba, conducir al comportamiento egoísta y a la transgresión del pacto. No basta con hacer negocios éticos para maximizar beneficios, porque si en ese proceso económico surgiera otro factor que garantizara mayores ganancias se abandonaría sin remilgos el capital simpatía. Se han de hacer negocios donde el capital ético tenga valor en sí mismo y no como un instrumento para conseguir otro fin —la acumulación de riquezas materiales—, porque entonces se trataría a las personas como medios y no como fines en si mismos, negando toda dignidad al ser humano.

La hermenéutica que Amartya Sen hace de Adam Smith conserva las dos dimensiones de la motivación. Mantiene la «simpatía» —el interés hacia los demás como parte del bienestar propio—, pero sustituye la aristotélica «prudencia» de Smith por el «compromiso», de carácter claramente deontológico. Para Sen la racionalidad ética debe ser introducida en los modelos económicos. Los valores deben incorporarse a los procesos económicos en forma de «capital social» y «capital ético», elementos imprescindibles de la business ethics. Por más que la propuesta de Sen se acerque bastante al concepto de «economía sustantiva», sigue basándose en la teoría de la elección. Sin duda, aunque el concepto de business ethics es un primer paso, aún diferencia dos esferas. Por eso proponemos una fusión real de las dos disciplinas con el término ethiconomics. Al fin y al cabo, la Ética y la Economía tratan sobre los «valores», ambas estudian los procesos y motivaciones por los que se le otorga valor a acciones y objetos. Porque las cosas no tienen valor en sí mismas, sino que ostentan el valor que nosotros le damos. Siendo así, la incorporación de valores éticos en la racionalidad económica no parece algo tan descabellado: la «Eticonomía» podría ser una utopía alcanzable.

La influencia sobre las decisiones políticas que a corto plazo pueda tener un movimiento ético-político como Indignad@s/Occupy es, por desgracia, cuestionable. Pero, a nuestro juicio, su mayor potencial ha de ser visto a largo plazo: como verdadero iniciador de una «toma de conciencia global», como el gran impulso ciudadano a favor de un cambio por una sociedad realmente justa, libre, igualitaria, moral. Está todo por hacer, pero tenemos los pilares. Sólo queda construir con la lucha.

 

 

REFERENCIAS

ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Alianza, Madrid, 2004.

CAMPS y A. CORTINA: «Las éticas aplicadas», 2007, En: C. GÓMEZ y J. MUGUERZA (eds.): La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la Ética), Alianza, Madrid, 2009, pp. 444-463.

A. CORTINA: «Lo justo y lo bueno», 2007, En: C. GÓMEZ y J. MUGUERZA (eds.): La aventura de la moralidad (paradigmas, fronteras y problemas de la Ética), Alianza, Madrid, 2009, pp. 382-404.

J. HABERMAS: Conciencia moral y acción comunicativa, Trotta, Madrid, 2008.

KANT: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, Alianza, Madrid, 2002.

J. MUGUERZA: «La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia», 1986, En: C. GÓMEZ (ed.): Doce textos fundamentales de la Ética del siglo XX, Alianza, Madrid, 2011.

T. PARSONS: «On the concept of power» En Proceedings of the American Philosophical Society, 1963, 107: 232-262.

M. PEDRAJAS: «La transformación ética de la racionalidad económica en Amartya Sen. Una recuperación de Adam Smith» En: Quaderns de filosofia i ciència, 36, 2006, pp. 105-117.

K. POLANYI: «The economy as institued process», en K. POLANYI, C.W. ARENSBERG, H. W. PEARSON (eds.), Trade and Market in the Early Empires, Free Press, New York, 1957.

J. RAWLS: Teoría de la justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1978.

M. SAHLINS: Economía de la Edad de Piedra, Akal, Madrid, 1983.